Le Monde du Yoga

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Athènes, Jérusalem, Bénarès

par Claude Geffré | Publié le 01 juillet 2004

Claude Geffré prône l’œcuménisme interreligieux. Ce théologien dominicain pense que le dialogue avec les religions de l’Orient permet de renforcer l’identité des chrétiens. Afin de se révéler fructueux, un tel dialogue devra cependant respecter plusieurs conditions : le respect de l’autre, l’égalité entre les acteurs ainsi que la recherche d’une base commune de dialogue.

« […]

L’Orient n’est pas seulement un mythe parce que l’Orient s’occidentalise à grande vitesse du point de vue de son mode de vie. L’Orient est un mythe pour autant qu’il est souvent le produit de notre propre frustration. Des milliers d’Occidentaux cherchent une voie de salut dans l’Orient parce qu’ils ont perdu leurs propres racines et vivent dans l’ignorance de leurs propres ressources spirituelles.

Depuis les années 1960 environ, d’abord aux États-Unis, ensuite en Europe, des milliers d’Occidentaux se sont tournés vers l’Orient comme le lieu d’où viendrait le salut. Ils cherchaient un dépaysement, une paix intérieure, une cure d’âme que les Églises chrétiennes officielles étaient incapables de leur procurer. Le christianisme apparaissait soit comme trop dogmatique, soit comme trop soucieux d’efficacité sociale et politique pour apporter aux individus un art de vivre ou une sagesse. Le théologien américain Harvey Cox, l’auteur de la Cité séculière, qui au départ était très sceptique à l’égard des multiples groupes ou sectes qui se réclament de l’hindouisme et du bouddhisme, a voulu les connaître de plus près, non seulement d’un point de vue théorique, mais aussi pratique. Il a tenu à partager leur vie et à se faire initier. Tout en faisant preuve d’une grande sympathie vis-à-vis de ces versions occidentalisées de l’Orient, au terme de plusieurs années son jugement demeure réservé. Il a écrit un livre, Turning East (« Le virage vers l’Orient ») avec comme sous-titre: « Les promesses et les périls du nouvel orientalisme » Il conclut sévèrement qu’il y a deux Orients, l’Orient réel, c’est-à-dire celui qui est vécu par les gens sur place, et puis, l’Orient mythique tel qu’il existe dans la tête des Occidentaux et qui est synonyme de sainteté, de sagesse infinie, de paix intérieure.
Pour Cox, la fascination de l’Orient est à la mesure de la crise spirituelle de l’Occident. Or, un des symptômes de cette crise est la croyance que la réponse doit venir d’ailleurs que de nous-mêmes. Il estime que les versions occidentalisées des religions orientales qui prétendent apporter le salut à l’Occident trahissent pour l’instant l’esprit de leurs sources et accentuent le dilemme de l’Occident. La crise spirituelle de l’Occident ne sera pas résolue par des importations spirituelles et par un salut individuel. C’est la crise de toute une civilisation. Peut-être un jour entendrons-nous le message que l’Orient a pour nous. Mais nous ne pourrons commencer à connaître l’Orient réel que lorsque nous serons prêts à abandonner l’Orient mythique. Et pour entendre le message des traditions orientales, il faut commencer par affronter les dislocations intérieures dans nos propres civilisations.
Ce jugement est sans doute trop sévère. Mais c’est un avertissement qui doit être pris au sérieux, car il provient de quelqu’un qui a voulu connaître de l’intérieur les versions occidentalisées des grandes traditions orientales. De mon côté, je rattacherai cette non-coïncidence entre l’attrait pour l’Orient et une authentique connaissance de l’Orient réel à la situation générale de l’orientalisme en Europe et tout particulièrement en France. Nous sommes inondés par toute une littérature, souvent peu critique, sur l’hindouisme, le bouddhisme, le zen, le taoïsme, le confucianisme, alors que l’enseignement des religions et des philosophies de l’Orient ne tient pratiquement aucune place dans nos programmes scolaires et universitaires. Comme l’a souligné Roger-Pol Droit dans son ouvrage polémique, L’oubli de l’Inde: une amnésie philosophique, il est étrange que, depuis un siècle, la philosophie indienne, mais aussi les oeuvres philosophiques des bouddhistes japonais, soient complètement inconnues en France, à l’exception de quelques brillants spécialistes en histoire des religions.

[…]

III. L’OUVERTURE À L’AUTRE NON OCCIDENTAL

Nous avons donc vérifié les signes d’une gestion différente des rapports entre Athènes et Jérusalem. Mais il ne faudrait pas que, sous prétexte de retrouver ses racines juives, la
théologie occidentale cède à une sorte de judaïcisation archaïque. Dans la perspective d’une interdépendance des théologies, c’est la rencontre avec l’Orient qui doit nous inviter à dépasser justement l’alternative Athènes-Jérusalem pour prendre en compte un tertium quid, à savoir l’autre non occidental, ni juif, ni grec. Et de fait, depuis Vatican II, nous constatons que la théologie dominante dans l’Eglise, à savoir la théologie occidentale, est interpellée par les théologies non occidentales, celles qu’on désigne comme les « théologies du tiers monde »

De même que l’Évangile, selon sa vocation à l’universel, a surmonté la dualité du Juif et du Grec, il doit dépasser la dualité de l’Occidental et du non-Occidental. Il faut faire tomber le mur non seulement entre le juif et le « gentil », mais entre le Grec et le « Barbare ». Il est permis d’affirmer que le rapport entre le christianisme naissant et Israel est exemplaire du rapport que soutient aujourd’hui l’Occident chrétien avec les diverses cultures de l’humanité 10. Le passage au « barbare », qui coïncide avec le recul de l’européocentrisme, c’est la tâche d’une véritable inculturation du christianisme dans les cultures non occidentales. Cette tâche permettrait d’engendrer une autre figure historique du christianisme que cette figure dominante depuis vingt siècles qu’a été la figure occidentale liée au bassin méditerranéen.

En simplifiant à l’extrême, on pourrait distinguer trois périodes dans l’histoire de l’Occident chrétien. Il y a au début une période très courte, celle du judéo-christianisme qui est marquée par la tension entre l’Église palestinienne (celle de Jacques et de Pierre) et l’Eglise des gentils. Il y a ensuite une très longue période relativement homogène du point de vue culturel, où le christianisme naissant entre en synthèse avec le monde gréco-romain. Surtout après la conversion de Constantin, la culture chrétienne dominante durant des siècles a été celle du bassin méditerranéen, même si on peut distinguer un christianisme oriental, latin, anglo-saxon, slave… Or, avec Vatican II commence une troisième période où l’Église d’Occident devient minoritaire. Du seul point de vue démographique, l’avenir du christianisme se joue davantage en Amérique latine et en Asie. On pourrait presque dire que l’Église d’aujourd’hui est devenue une Église du tiers-monde avec des racines européennes et occidentales auxquelles elle ne doit pas renoncer. On doit donc parler d’un polycentrisme culturel à l’intérieur de l’Église, qui coïncide avec la fin de l’ère coloniale et de l’impérialisme culturel de l’Occident. Et il faut compter désormais avec un pluralisme théologique insurmontable qui s’enracine dans des ressources culturelles différentes et dans des expériences historiques tout autres que celles de l’Occident.

Pour la première fois depuis des siècles, le concile de Vatican II a inauguré une attitude de dialogue et d’estime vis-à-vis des religions non chrétiennes. En l’espace de deux ou trois décennies, nous sommes passés d’un oecuménisme confessionnel à un oecuménisme « planétaire ». Le dialogue avec les deux grandes religions monothéistes est déjà bien engagé. Mais nous ne sommes encore qu’au début d’un authentique dialogue avec les religions de l’Orient. Il nous faut en effet surmonter des siècles d’ignorance.

[…]

Pour le dire de façon simpliste, toute la sagesse de l’Orient consiste à dépasser l’illusion d’un soi personnel comme l’illusion d’une histoire qui serait sous le signe du progrès. Surtout dans le bouddhisme, la voie du salut est de dépasser tout attachement à un soi personnel et de rejoindre la réalité ultime au-delà du cycle des réincarnations successives dans l’éphémère du temps. Le salut bouddhiste n’est pas, comme dans les religions monothéistes, la rédemption de l’âme individuelle et la transformation de l’histoire dans l’attente d’une nouvelle création. C’est essentiellement la délivrance de la souffrance par l’extinction de tout désir. Ce n’est pas la rédemption du péché, mais la guérison de la finitude.

Nous sommes bien en présence de deux visions totalement différentes. Mais là encore, nous ferions bien d’être attentifs aux leçons de la sagesse de l’Orient, surtout au moment où l’Occident connaît une crise spirituelle sans précédent. Le défi majeur de l’Occident, en cette fin du deuxième millénaire, c’est la domination croissante du technico-économique qui envahit toutes les sphères de notre vie sociale, culturelle, médiatique. C’est aussi l’angoisse devant l’avenir de la planète face à l’épuisement des ressources naturelles et face au risque des manipulations génétiques. L’homme peut-il avoir la maîtrise de sa propre puissance ou, mieux, des effets de son pouvoir sur la vie et sur le destin de la planète Terre? L’Orient peut nous enseigner le sens du détachement contre tout instinct d’appropriation et le respect de l’environnement de l’homme. Il s’agirait de découvrir le sens de l’ascèse, c’est-à-dire la joie du dépouillement dans sa différence avec la dimension négative de la mortification. Nous avons exalté le sens de la liberté individuelle, mais nous avons perdu le sens de la continuité de l’homme avec la nature. Il ne faut pas seulement défendre les droits de l’homme, il faut défendre les droits de la terre. L’hindouisme et le bouddhisme nous enseignent le respect de toute vie sensible au-delà de la seule vie humaine. Et par rapport à une conception prométhéenne de l’homme qui se définit exclusivement par le travail et la volonté de croissance à tout prix, nous sommes invités à redécouvrir au contact de l’Orient le prix de la gratuité, du silence, du jeu et du loisir.

Un auteur protestant comme John Cobb a montré comment le christianisme, sans perdre son identité, pourrait être transformé par l’expérience bouddhiste. Il s’agirait essentiellement que notre foi en Dieu et en Christ ne soit plus sous le signe de l’utilité et d’un certain totalitarisme dans l’ordre de la vérité. En un mot, il s’agirait de faire l’expérience de la gratuité. Et à l’inverse, les bouddhistes pourraient découvrir la portée universelle de la mystique de la croix comme mystère de détachement suprême et de pauvreté. Finalement, au-delà des différences, on retrouve dans toute expérience spirituelle authentique une dimension pascale. L’homme religieux en effet ne peut rencontrer la Réalité ultime de l’univers sans passer par une mort à soi-même. Et cette mort est l’expression la plus radicale de la gratuité de l’amour. La prière et la méditation attestent que les hommes ne se définissent pas seulement par le désir et l’accomplissement de leur désir. Ils se définissent par une ouverture ou une disponibilité à une transcendance ultime qui dépasse l’ordre du désirable. […] »

Les spiritualités au carrefour du monde moderne
Traditions, transitions, transmissions
Colloque tenu à la Sorbonne
pp. 103-128

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