Le principe de non-violence constitue l’unique fondement valable d’une quête de la vérité dans la mesure où il prévient toute dérive totalitaire. Des philosophes comme Eric Weil et Emmanuel Lévinas reprennent ce principe en l’élevant au rang de caractéristique la plus éminente de l’humanité.

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LE PRINCIPE DE NON-VIOLENCE

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L’histoire est là pour attester – et l’expérience le confirme tous les jours – que la vérité devient un vecteur de violence dès lors qu’elle n’est pas fondée sur l’exigence de non-violence. Car, si la vérité n’implique pas par elle-même la dé-légitimation radicale de la violence, alors il viendra toujours un moment où la violence apparaîtra naturellement comme un moyen légitime pour défendre la vérité. Seule, la reconnaissance de l’exigence de non-violence permet de récuser une fois pour toutes l’illusion, qui est précisément véhiculée par toutes les idéologies, de recourir à la violence pour défendre la vérité.

Il a souvent été dit que le mot « non-violence », parce qu’il est négatif, était mal choisi et entretenait par lui-même de nombreuses ambiguïtés. En réalité, ce sont nos rapports à la violence qui sont ambigus. Ce mot, en effet pose question, mais il pose précisément la bonne question, c’est-à-dire celle de la violence. Récuser le mot non-violence, c’est éluder la question de la violence. Cette question est pourtant essentielle : elle touche au sens même de notre existence. Mais elle est gênante, car elle nous oblige à regarder en face nos propres complicités avec la violence. En nous questionnant, le mot non-violence nous met en question. En récusant le mot non-violence, nous refusons l’exigence qu’il nous présente. Nous nous dérobons.

En réalité, le mot non-violence est décisif par sa négativité même car il permet, et lui seul, de délégitimer la violence. Il est le terme le plus juste, le plus exact, le plus rigoureux pour exprimer ce qu’il veut signifier : le refus de tous les processus de légitimation qui font de la violence un droit de l’homme.

LA VERITÉ EST DIEU

Gandhi a la réputation d’être un homme religieux. Et il est vrai qu’il parle très souvent de Dieu et qu’il a lui-même bien souvent donné à l’expression de sa conviction concernant la non-violence une connotation religieuse. Et, cependant, Gandhi n’est pas un homme « religieux » au sens traditionnel du terme, en ce sens qu’il n’a pas de relation personnelle avec un Dieu personnel et qu’il n’entend se conformer à aucune révélation extérieure. Selon lui, « Dieu n’est pas une personne ». Ainsi le Dieu qu’il vénère est-il sans nom et sans visage : « Je n’ai pas vu Dieu, confesse-t-il, et ne le connais pas […]. Je ne dispose d’aucun mot pour caractériser ma croyance en Dieu ». Pour Gandhi, en définitive, Dieu est la vérité incrite au plus profond de l’être humain. Ainsi en arrive-t-il à substituer à l’affirmation religieuse : « Dieu est la vérité », la proposition suivante: « La vérité est Dieu » . Il y a plus qu’une nuance entre les démarches impliquées par ces deux formulations. Celui qui pense que « Dieu est la vérité » considère qu’il lui suffit de donner foi à la parole de Dieu révélée par la religion – c’est-à-dire par sa religion – pour posséder la vérité. Il se persuade alors facilement que quiconque refuse de croire à cette révélation est dans l’erreur. Et, pour défendre la vérité et combattre l’erreur, il se fait un devoir non seulement de pourfendre les hérésies, mais de livrer bataille contre les hérétiques. Le risque est donc grand que la proposition « Dieu est la vérité » devienne une affirmation totalitaire qui engendre la guerre sainte. Gandhi fait remarquer qu’en effet « des millions d’hommes se sont emparés du nom de Dieu et ont commis en l’invoquant d’indescriptibles atrocités ».

Penser que « la vérité est Dieu » implique une tout autre démarche intellectuelle et spirituelle. Car, alors, la vérité ne se fait pas connaître à l’homme par une révélation extérieure, mais par une exigence intérieure qui s’exprime par la « petite voix tranquille » de sa conscience, c’est-à-dire par sa raison. Gandhi affirme ainsi le primat de la raison sur la religion et il entend juger lui-même de la vérité des textes sacrés selon les exigences de la raison. Ainsi Gandhi est-il « fermement persuadé qu’il n’y a d’autre religion que la vérité ». Dès lors que la vérité est Dieu et qu’il n’existe d’autre chemin qui conduise à la vérité que celui de la non-violence, il en résulte que « le seul moyen de connaître Dieu est la non-violence ». Ainsi, déjà Gandhi était-il préoccupé de relever l’un des défis majeurs de la modernité: déconfessionnaliser la vérité afin de parvenir aux portes de l’universel.

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LA CULTURE DE NON-VIOLENCE

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Selon Eric Weil, la peur du philosophe – c’est-à-dire de l’homme en quête de vérité et de sagesse – c’est « la peur de la violence », non pas de la violence qu’il peut subir, mais de la violence qu’il peut exercer. Cette violence que l’homme-philosophe découvre en lui et qui le porte vers une attitude dé-raisonnable, fait obstacle à la réalisation de sa propre humanité. Cette violence qui est en lui est ce qui « n’est pas en accord avec ce qui fait l’humanité en lui ». Le philosophe craint donc la violence parce que « c’est elle qui l’empêche de devenir ou d’être sage ». Ainsi Eric Weil n’est-il pas moins catégorique que Gandhi lorsqu’il affirme que la violence ne peut qu’éloigner l’homme de la vérité. « L’autre de la vérité, écrit-il, n’est pas l’erreur, mais la violence, le refus de la vérité, du sens, de la cohérence, le choix de l’acte négateur, du langage incohérent ». En d’autre termes, l’erreur, c’est la violence et, par conséquent, l’erreur, c’est toute doctrine qui prétend justifier la violence, c’est-à-dire faire de la violence un droit de l’homme. Car la violence est déjà victorieuse, elle a déjà imposé son ordre dès lors qu’elle a obtenu la complicité intellectuelle de l’homme. C’est pourquoi, comme Gandhi, Eric Weil recourt au concept de non-violence pour fonder la vérité de l’homme: « La non-violence, affirme-t-il, est le point de départ comme le but final de la philosophie ».

Selon Emmanuel Lévinas également, l’affirmation essentielle de la philosophie est l’exigence de non-violence qui doit prévaloir dans la relation entre l’homme et l’autre homme. Toute l’oeuvre d’Emmanuel Lévinas est centrée sur l’exigence universelle de la conscience raisonnable qui s’exprime par l’impératif lui aussi entièrement négatif : « Tu ne tueras pas ». «La notion du « Tu ne tueras point », écrit-il, je lui donne une signification qui n’est pas celle d’une simple prohibition du meurtre caractérisé ; elle devient une définition ou une description fondamentale de l’événement humain de l’être qui est une permanente prudence à l’égard de l’acte violent et meurtrier pour l’autre ». Et Lévinas se montre aussi intransigeant à l’égard du meurtre de l’autre homme que Gandhi et Eric Weil en faisant de l’exigence de non-violence le principe même de la philosophie : « Tu ne tueras point », insiste-t-il, n’est donc pas une simple règle de conduite. Elle apparaît comme le principe du discours lui-même et de la vie spirituelle. Ainsi, ce que nous enseignent les philosophes, c’est que, pour l’homme en quête de sens, la question de la violence n’est pas une question philosophique parmi d’autres, mais qu’elle est la question première de la philosophie et qu’il n’y a pas d’autre réponse à cette question que la non-violence.

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Revue Française de Yoga, n° 21, « La non-violence ? des images idéales à l’épreuve du réel », janvier 2000, pp. 121-143

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