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Nourritures et ascétismes dans l’hindouisme

par Véronique Bouillier | Publié le 25 août 2005

L’ascétisme constitue un moyen de vivre selon l’ordre de l’univers. Les règles strictes de la norme brahamique reposent sur la mendicité et la fadeur. La maîtrise de son corps recherché par le yogin passe par le respect de ces contraintes, qui symbolisent un système culturel à part des autres.

Le thème de cet article peut paraître paradoxal : on pense l’ascétisme avant tout en termes de privation, de restriction en un mot de jeûne. On retrouve là un des intitulés du colloque: « manger, jeûner, sacrifier ». Certes cet aspect est essentiel à la pratique ascétique mais je voudrais montrer qu’il s’insère dans un système de pensée général, un rapport à la nourriture et au corps qui lui donne sens. La nourriture, dans la diversité de ses formes, de ses usages, de ses règles, donne à lire un système culturel ; son étude permet d’aborder tout un ensemble de représentations, donne accès à différentes visions du monde. L’anthropologue R.S. Khare qui a beaucoup travaillé sur ces questions introduit un de ses ouvrages par une réflexion sur les trois différents « discours » possibles correspondant à trois modèles culturels de relation à la nourriture : l’un concerné par la vie dans le monde, le maintien en vie du corps, l’autre par les règles diététiques et rituelles pour vivre en harmonie avec le monde et la société, le dernier par le contrôle de soi, le jeûne, les austérités pour parvenir à la connaissance et à la libération . Ces trois modèles ne sont pas exclusifs l’un de l’autre ; ils interviennent à des degrés divers dans chacune des pratiques, se combinent, se juxtaposent. Les ascètes également « mangent, jeûnent et sacrifient » mais ces nécessités ne sont pas toujours vécues de la même façon. Derrière l’appellation englobante d’ascétisme, derrière une attitude commune, apparaîtront des particularités.

LA NORME BRAHMANIQUE

(…)

Les normes de comportement applicables à tout bon hindou qui veut vivre en conformité avec la règle, avec l’ordre du monde, ont été codifiées depuis fort longtemps dans ce que l’on appelle les « traités sur le dharma », les dharmashâstra. Ils sont nombreux, composés pour les plus importants entre le 11e siècle av. JC et les débuts de l’ère chrétienne, parfois divergents. Tous ont eu à coeur de réguler la condition des renonçants, de mettre un ordre dans ce qui devait être la diversité des pratiques, de décider qui et comment pouvait adopter cette condition et ensuite à quels comportements, quelles obligations ils devaient se soumettre.

Mendicité et fadeur

Selon ces traités, tels qu’ils ont été présentés et synthétisés par P.V. Kane, les règles renonçantes concernant la nourriture se focalisaient autour de deux pôles : l’obligation de mendier et le « désinvestissement » de la nourriture (quant à la quantité, au goût etc.). Tout est ici centré sur le détachement, la rupture des liens.

Ainsi les textes disent: « Le renonçant ne doit manger que de la nourriture obtenue en aumônes ». Il ne doit pas mendier dans une seule maison mais recevoir la nourriture de plusieurs (au maximum sept). Il ne doit pas les choisir (d’autres textes néanmoins spécifient qu’il ne doit aller que dans des maisons brahmanes et nombre de récits présentent des ascètes interrogeant les donateurs, ou le plus souvent la donatrice, sur sa vie : ils n’acceptent pas de nourriture de gens impurs, pécheurs ou de femme stérile). Les textes vont même jusqu’à distinguer cinq sortes de nourritures en fonction du mode d’obtention : par exemple la nourriture dite mâdhukara, prise dans trois à cinq maisons au hasard comme butinent les abeilles, ou la nourriture prâkpanita, lorsqu’un dévot, avant même le lever de l’ascète lui demande de venir manger chez lui. Et déjà là, on voit que l’on s’éloigne des premières stipulations supposant une mendicité inorganisée…

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Seconde polarité de ces injonctions : la « non-jouissance » de la nourriture. L’ascète doit manger peu : « Il ne doit pas manger pour se sentir rassasié mais seulement pour garder son âme et son corps ensemble, il ne doit pas se réjouir s’il reçoit une large aumône ou déplorer s’il en reçoit une petite » (P. V. Kane). La nourriture est un des composants de la nature humaine, un des cinq kosha, la « couche » la plus extérieure, la plus grossière de l’être (les cinq étant : nourriture, souffle, esprit, intellect, félicité). Il est donc nécessaire de s’alimenter (à moins, nous le verrons, d’avoir atteint un état particulier) mais en petite quantité : l’ascète ne doit accepter que huit bouchées, selon le Baudhâyana Dharmashâstra, ou bien le contenu de son bol à aumônes.

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LA DIMENSION « YOGIQUE » DE LA NOURRITURE

En illustration de l’importance des prescriptions alimentaires, lisons les conseils prodigués dans la Yogatattva Upanishad à l’adepte du Hatha-Yoga:

« L’adepte engagé dans de telles pratiques
s’abstiendra, s’il est sage,
de consommer des aliments épicés,
renonçant donc au sel, à la moutarde,
et en général à toute nourriture
acide, forte, astringente, ou aigre;
il évitera également de manger
trop de légumes ….
Au contraire une diète lactée
Combinée avec l’usage du beurre clarifié
Est recommandée,
Comme le sont les céréales bouillies,
Les fèves et le riz:
Tous ces aliments sont en effet connus
Comme favorables à la pratique du Yoga ».

Ces considérations relèvent d’un mode de perception de la nourriture et de la relation de l’ascète à la nourriture que Khare appelle yoguique et qu’il oppose à ceux de la bhakti et du tantrisme. Comme il le dit, le « Yoga sous toutes ses formes, emploie la nourriture pour un contrôle et un déni de soi systématique jusqu’à ce que le corps, l’esprit et l’âme parlent à l’unisson en vue du but spirituel désiré ». On cherche donc par le tapas, l’échauffement ascétique, à maîtriser le corps, contrôler ses besoins pour les réduire progressivement et dans la même logique être de moins en moins dépendant de la nourriture.

(…)

Concluons à propos du jeûne ascétique avec R.L. Gross : « En bref, upavâsa résume nombre de traits importants du complexe rituel ascétique. D’abord jeûner est la première expression d’un renoncement au monde. Abandonner la nourriture ou certains types de nourriture va à l’encontre d’un besoin humain, biologique et culturel fondamental.

Deuxièmement, l’acte rituel de jeûner est symbolique de l’identité liminale du sadhu. Cela confirme son statut d’extériorité par rapport au monde conventionnel des hindous de caste. L’observance de l’upavâsa, sépare structurellement le sadhu et le place dans un domaine culturellement distingué comme sacré (. . .) comme lieu destiné à l’obtention d’une expérience religieuse.

Troisièmement, la pratique du jeûne altère la physiologie humaine et la perception, suscitant des expériences subjectives de « légèreté » physique et mentale, des états de conscience modifiés et certains aperçus visionnaires. Ces effets résultant du jeûne sont interprétés à l’intérieur des catégories culturelles de la religion hindoue comme darshana, vision de dieu, bhagvan kripâ, sentiment émotionnel et intuitif de la présence de dieu, etc…

En résumé, le jeûne, comme d’autres formes d’austérité, est rituellement symbolique du renoncement hindou ; structurellement, il sépare les sadhus comme groupe distinct des laïcs et il fournit une méthode opérationnelle pour transmuer des états de conscience dit normaux en états de béatitude culturellement définis comme transcendants ».

(…)

Revue Française de Yoga, n° 25, « Manger, Jeûner, sacrifier », janvier 2002, pp. 13-29

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