La médecine ayurvédique telle que pratiquée aujourd’hui en Inde combine à son savoir millénaire certains enseignements de la science moderne. Tout en respectant la philosophie de l’âyurveda, qui sur ce point est aussi celle du yoga, selon laquelle corps et esprit sont indissociables.

« « Toute personne, dont les dosa sont en équilibre, le feu digestif en activité juste, les tissus, l’assimilation et les excrétions équilibrés, l’âme, les sens et le mental en état d’harmonie, est une personne en bonne santé. » (Susruta-1)

Cette définition de la santé selon l’âyurveda, dite aussi « Science de longue vie », correspond tout à fait à une approche holistique de l’individu, vers laquelle on tend à revenir actuellement. En effet, comparable en cela au corpus hippocratique, cette médecine considère l’homme en équilibre dans son environnement, privilégiant l’aspect préventif et la part du comportement social dans le groupe et dans ses effets sur la santé. Plutôt que de guérir un symptôme, il s’agit de rétablir en l’homme l’harmonie entre ses différentes composantes physiologiques, psychologiques et spirituelles et de le replacer dans une relation juste avec le macrocosme.

Au-delà de l’approche théorique, il est intéressant d’observer concrètement ce qu’il en est de l’application actuelle de cette médecine en Inde et notamment d’appréhender la nature de la relation médecin-malade et les conditions requises par le médecin comme par le patient afin qu’un effet thérapeutique optimal puisse avoir lieu. Il faut savoir que les pratiques âyurvédiques observées sur le terrain s’avèrent très diverses: les théories contenues dans les traités classiques s’appliquent parfois de façon stricte, mais aussi parfois de façon très éloignée, avec ou non association de traitements allopathiques. A la diversité indienne, tant géographique que linguistique ou religieuse, répond la diversité des pratiques âyurvédiques, les médecins se répartissant selon une échelle allant des « Suddha », les « purs » ou intégristes, jusqu’aux intégrationnistes et aux modernistes, avec toutes les variations possibles en intermédiaire, de l’intégration raisonnée à des pratiques à la limite du charlatanisme.
[…]
[Divers] exemples de pratiques âyurvédiques illustrent à la fois l’enracinement culturel de cette médecine, la relation de confiance qui s’établit entre le médecin et le patient (confiance notamment dans sa dimension spirituelle) et le rôle de médiateur rassurant du médecin. La prise en charge du patient par lui-même joue un rôle thérapeutique important.

Le lien entre l’âyurveda et le yoga y apparaît nettement. En effet, l’âyurveda est cohérent avec sa théorie de l’identité du corps et de ‘esprit et postule que tout désordre, physique ou mental, se manifeste dans les sphères à la fois psychiques et somatiques, par l’intermédiaire du processus de déséquilibre humoral, entre vata, pitta et kapha. Pour prendre quelques exemples, les émotions de peur, l’inquiétude, la cupidité, sont liées aux désordre du vent et s’engendrent mutuellement: ces émotions entraînent une augmentation du vent et une perturbation de ce dernier donne naissance à ces dites émotions, il en est de même pour les liens de l’humeur « bile » avec la colère et la passion, cette dernière est identifiée à la chaleur, le feu, qui  »doit être éteint » pour parvenir à un état d’équilibre mental. Les désordres de kapha, quant à eux, sont liés avec la léthargie, l’ignorance, la gloutonnerie. C’est ainsi que des désordres tant mentaux que physiques peuvent tous altérer les humeurs, qui à leur tour produisent différentes maladies avec prédominance, soit des symptômes psychiques, soit des symptômes physiques, en fonction de la manière dont ces humeurs ont été perturbées.

La pratique du yoga, et notamment la concentration et la méditation, permet alors de prendre des distances par rapport aux émotions comme le souligne cet aphorisme, cite dans un traité classique d’âyurveda, conduisant à l’équilibre mental indispensable tant au bien-être en ce monde qu’à la Réalisation, « La joie et la souffrance naissent du contact de l’âme, des organes des sens, de l’esprit et des objets des sens. Ces deux sensations disparaissent lorsque l’esprit est stable et concentré dans l’âme, alors les pouvoirs surnaturels dans le corps et l’esprit sont atteints. Cet état est connu comme « Yoga » par les sages experts dans cette science » (Caraka Samhita).
[…]
S’éloignant de sa dimension spirituelle, le yoga tend d’ailleurs en Inde à être souvent reconnu par les organismes de la Santé pour ses vertus thérapeutiques, d’ordre physiothérapique. Il est frappant de voir que la majorité des indiens se rendant au centre de yoga de T.K.V. Desikachar à Madras y vont pour soigner des troubles fonctionnels, des douleurs de tous ordres (rhumatismales notamment), des problèmes asthmatiques, dermatologiques, gynécologiques digestifs. Les traitements ont pour objectif autant de réguler les émotions que la remise en forme d’ordre kinésithérapique. Cependant il convient de resituer ces observations sur le terrain indien où l’intérêt croissant pour les systèmes traditionnels de médecine ou de yoga s’est avéré correspondre parfaitement au mouvement de renouveau qui a débuté avec le mouvement nationaliste. Cet intérêt va de pair avec la lutte contre l’acculturation et un retour au respect de la tradition. Il est évident aussi que la demande de soins médicaux excède largement la capacité des institutions médicales de type occidental (il n’est pas question de trouver autant de kinésithérapeutes, ostéopathes, centres de cures thermales qu’en Occident) et les systèmes traditionnels sont donc utilisés pour éponger les besoins de santé de la population. Au vu de cela, il parait tout à fait hasardeux de vouloir tirer des applications directes en Occident de la démarche indienne que ce soit pour le yoga ou l’âyurveda.

Pour revenir à l’approche psychosomatique de la médecine traditionnelle, l’anthropologue CV. Daniel apporte une réflexion importante. Il parle de l’iconicité pour désigner le partage, la mise en commun d’une qualité, la réalisation d’une identité temporaire entre l’objet et sa représentation. Ce fait se matérialise au moment de la prise de pouls pratiquée par les vaidya du nord de l’Inde. En effet, lors de cette prise de pouls, après quelque temps d’observation du patient par le médecin, leurs deux pulsations respectives et différentes finissent par être en phase, devenant un et chacun icône parfait de l’autre. A ce moment de parfaite iconicité, nous dit-il, le médecin peut être considéré comme ayant expérimenté dans un certain sens la souffrance et le déséquilibre humoral de son patient. C’est cette expérience qui lui permet, en retournant à son répertoire de connaissances définies par le système médical, donc à sa propre tradition symbolique, de trouver le remède approprié . Ce phénomène permet ainsi de neutraliser la profonde séparation existant entre médecin et malade, même si ce n’est que pour un court moment où l’objectivité est remplacée par la cosubjectivité. La souffrance étant quelque chose qui doit être partagée par quelqu’un d’autre et particulièrement le médecin, ce moment joue donc un rôle fondamental pour lui. Le rôle du médecin est d’ailleurs très souvent marqué au long des traités classiques par l’importance majeure de ses qualités tant humaines, qu’intellectuelles et spirituelles.

Cette approche « psychosomatique » est parfaitement intégrée par les patients lorsqu’ils viennent consulter. L’exposé des symptômes physiques s’avère prendre la préséance sur la description des états affectifs. Ces derniers sont rarement mentionnés ou décrits en détail, et la discussion sur les affects est presque toujours précédée ou suivie par l’évocation d’une plainte somatique. En général, l’accent mis sur la perturbation des cycles biologiques, comme les cycles digestifs ou menstruels, sert à impressionner le vaidya sur la sévérité des difficultés dont souffre le patient et sa perte de « bien-être ». Les vaidya d’ailleurs facilitent souvent cette présentation des symptômes en posant des questions à propos des plaintes possibles concernant les processus habituels de la vie. Une rhétorique précise guide les entretiens et permet de faire du vaidya celui qui peut « voir à l’intérieur de la personne » au lieu de simplement traiter un cas. De plus, cela conforte les patients, particulièrement ceux présentant des problèmes psychosociaux majeurs à l’origine de leurs maladies, dans l’idée que le médecin va restaurer leur santé en même temps que leur bien-être, et non de se contenter de réduire un ensemble de symptômes.

Au niveau de la symptomatologie présentée, les plaintes concernant la « perte de dhatu » à travers des leucorrhées, des troubles menstruels ou des éjaculations nocturnes, sont d’une importance toute spéciale. En effet, ces dhatu et particulièrement leur quintessence, ojas, ont pour rôle de contrôler les émotions. Dans le corps, ojas contrôle la chaleur et tous les processus de transformation dans l’esprit: il aide buddhi (l’intellect) et contrôle manes (mental). Ainsi, pour penser clairement, se concentrer, et avoir le contrôle sur ses propres émotions, une quantité suffisante de dhatu est nécessaire pour contrebalancer les influences de la chaleur. C’est pourquoi tant d’importance est donnée à la conservation de la semence chez les yogi qui cherchent à augmenter leur pouvoir de concentration. La semence ou ojas (ou dhatu) est une forme substantielle et à la fois un symbole de calme, de contrôle et de pouvoir productif. Une perte de dhatu traduit alors une perte de pouvoir, de contrôle et de santé.

Ainsi, des symptômes culturellement marqués d’importance, comme la perte de dhatu, servent de référence somatique pour une grande variété d’états de souffrance, en rapport avec des difficultés d’ordre psychosocial. Comme expression culturelle de détresse, ce symptôme de perte de semence est associé tant avec une sexualité refoulée qu’avec des relations sociales perturbées impliquant vulnérabilité et perte de pouvoir.

Revue Française de Yoga, n°3, « De la santé au salut », janvier 1991, pp. 149-166.

Imprimer