Le Monde du Yoga

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Qu’est-ce que la vie selon les traditions religieuses ?

Publié le 22 août 2005

Les traditions religieuses font de la vie un dépôt sacré ; c’est dans ce cadre que l’hindouisme classique estime que l’Homme est constamment redevable de ce don, vis à vis des dieux, des rsi, Voyants primordiaux et des ancêtres. L’être humain est donc pris dans un système de transmission qui le transcende.

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« La vie » en soi n’a pas de sens ; c’est l’homme qui le lui donne en s’interrogeant sur elle. Pour les humanismes modernes et athées, le sens se découvre dans des lectures scientifiques de la vie en tant que phénomène, processus de complexification à partir des organismes les plus simples jusqu’aux plus élaborés. Les théories de l’évolution représentent ainsi l’effort humain pour comprendre « la vie » à partir d’elle-même, sans intervention d’une transcendance. Au contraire, les religions rapportent son origine à une intention pré-existante, à un Être divin qui la crée par un libre acte de volonté. Pour les religions, la vie individuelle a donc pour fondement un dépôt sacré, qui la rend inaliénable.

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LA CONCEPTION DE LA VIE DANS L’HINDOUISME CLASSIQUE

Pour tout hindou intégré dans sa tradition, la vie est un don divin, et les textes fondateurs expriment de multiples manières que l’essence est la source de l’existence.

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Les trois dettes de l’homme

Une idée centrale du brahmanisme est que l’individu naît « endetté ». C’est une idée étrange, et pourtant très cohérente lorsqu’on ne la dissocie pas de cette croyance en la vie comme don. L’idée de « dette » ne doit pas d’abord être rapportée, comme nous aurions tendance à le faire un siècle après Freud, à celle de « culpabilité », mais plutôt à celle de transmission. Elle s’inscrit dans un cadre plus vaste, celui de l’échange, dans lequel tous les individus sont interdépendants, aucun d’entre eux ne pouvant s’imputer à lui-même l’existence. Le remboursement de la dette est reconnaissance de la vie comme don reçu et à transmettre.

Lorsqu’il naît, l’hindou a déjà, semble-t-il sans avoir rien fait, trois types de débiteurs : les dieux, qu’il rembourse en sacrifices; ses ancêtres qu’il rembourse en procréant un fils habilité à accomplir les rites envers les Mânes ; les rsi, les Voyants primordiaux, qu’il rembourse en apprenant le Veda. N’a-t-il vraiment rien fait? rien dont il soit coupable, rien d’autre que naître ; mais naître, c’est recevoir en depôt la vie, qui appartient au dieu de la mort Yama : « La dette impayée que j’ai ici-bas, le trésor de Yama que j’ai en dépôt, je m’en acquitte, Agni, de mon vivant même, je le restitue » (Taittiriya-Aranyaka III,8). L’homme est donc lui-même dette, une « dette globale et essentielle qui peut être fractionnée en dettes partielles, et le créancier unique, la mort, peut être repoussé derrière ces créanciers multiples « , selon C. Malamoud. Être endetté est un fait de base, objectif, auquel rien ne peut être changé, mais qui implique un certain nombre d’obligations : il faut rendre, et cette injonction entraîne la nécessité de transmettre.

Rendre aux dieux, tout d’abord, ou à Yama à travers les sacrifices offerts à différentes divinités. Le rita, l’action religieuse par excellence dès l’époque védique n’est « rituelle » que parce qu’elle s’inscrit dans ce contexte ; le rita, le sacrifice, est un « rendu » pour un « prêté ». L’échange entre les hommes et les dieux repose sur la dissymétrie originelle qui fait des hommes les obligés des puissances supérieures. Rita prend donc sa signification en amont de l’action religieuse et non en aval : c’est pour rembourser et non pour obtenir que l’homme védique sacrifie, et ainsi le sacrifice est-il continuement accompli, ne peut-il jamais tomber en désuétude ; il ne dépend pas de la libre fantaisie des hommes, puisqu’il est présupposé comme contre-partie d’une donation de vie antérieure.

Rendre aux rsi, ensuite, aux Sages qui ont entendu et transcrit en formules poétiques le veda, la part de Parole divine grâce à eux accessible aux humains. Cette dette est acquittée par l’étude des textes sacrés pendant le premier âge de la vie. Lors de cette période, la dyade guru-disciple opère ensemble, car c’est le mécanisme même de la transmission qui rembourse la dette : face au texte, l’élève-débiteur n’est pas seul. Il est étroitement associé à son maître : tous deux sont pris ensemble dans cette aventure pédagogique, et cette solidarité se manifeste par des prières que le maître et l’élève adressent ensemble à une divinité qui n’est autre que le texte même: « Qu’il nous protège tous deux, qu’il nous nourrisse tous deux, que notre étude à tous deux soit pleine d’éclat ! » (Taittirya-Aranyaka). Ce travail à deux ne consiste pas en un simple exercice de répétition ; contrairement à ce qu’évoque pour nous le mot « texte », le veda, matière vivante, énergie sonore mise en syntaxe, nécessite une recréation de l’intérieur. Comme une cascade, d’individu en individu, il vivifie chaque élément de la guru parampara, de la chaîne des générations spirituelles, et chacun est redevable de celui qui l’a précédé dans un processus indéfini.

Rendre aux ancêtres enfin, à ces « Pères » qui ont donné la vie et qui, s’ils ont conformé la leur au dharma, ont permis que leurs fils reçoivent les initiations qui les habilitent à s’inscrire dans la trame des générations et à transmettre eux-mêmes. On s’acquitte envers eux par la naissance d’un fils ; s’il y en a plusieurs, l’aîné est dit « né pour le dharma » (dharmaja), et c’est lui qui accomplit les rites funéraires, ceux qui transforment le père défunt en un ancêtre. Ainsi le désir d’une postérité dépasse-t-il très largement les motivations conscientes ou inconscientes des parents ; il est inclus et justifié dans le système global de la transmission, où chacun naît débiteur et dans l’obligation de procréer, pour maintenir vivants les ancêtres, être assuré de devenir soi-même un ancêtre, et donc de participer au grand échange entre les vivants et les morts.

Au-delà des injonctions particulières qui les concernent dans les traités normatifs, les trois dettes renvoient aux trois modalités principales de la transmission : le maintien du corpus des rites, la récitation du texte fondateur, la continuation de la généalogie. Elles impliquent trois catégories de relations : entre les hommes et les dieux, entre les disciples et les maîtres, entre les vivants et les morts. Même si cette conception semble un peu oubliée aujourd’hui, elle fonde un sentiment du moi qui est très différent du nôtre : d’emblée, avant même de naître, l’hindou se sent relié en amont, son autonomie est limitée dans la mesure où il s’éprouve d’abord comme redevable. La capacité de transmission n’est pas laissée à son libre-arbitre, à sa bonne volonté ou à la prise de conscience qu’il s’agit d’une nécessité humaine fondamentale, d’un impératif moral de type kantien ! Elle ne fait pas l’objet d’un choix ou d’une délibération quelconques ; l’individu, dans un tel système, est toujours second, et de le savoir lui donne un rapport à ce qui le précède où entre un certain effacement de l’ego.

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Revue Française de Yoga, n° 23, « Le Sens de la vie », janvier 2001, pp. 65- 82

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